Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

Posthumain

Hélène Machinal

Published onSep 21, 2023
Posthumain
·

posthumain

Hélène Machinal

Le terme « posthumain » est apparu en critique littéraire depuis quelques décennies, mais il implique une réflexion bien plus vaste et ses origines nous ramènent à l’après Seconde Guerre mondiale. Précisons d’emblée qu’il ne peut être restreint à la littérature mais s’étend à toutes les représentations fictionnelles, quel qu’en soit le support. Le terme lui-même pose un certain nombre de questions : doit-on l’envisager comme un substantif ? Une catégorie à part entière, et de quel ordre ? Est-il plus pertinent de l’envisager comme un qualificatif (en parlant de figures ou de figurations posthumaines) ? Le posthumain doit-il par ailleurs être associé à un contexte culturel spécifique ? En quel sens est-il lié à la culture contemporaine, voire ultracontemporaine, et plus spécifiquement à la culture de l’écran1 ? A-t-il déjà évolué depuis les premières tentatives d’en délimiter les contours ?

La notion s’inscrit dans la nébuleuse complexe des post- qui ont fleuri depuis le postmodernisme (poststructuralisme, postféminisme, postmarxisme, postcolonialisme). Elle doit aussi être replacée dans le sillage des débuts de la cybernétique, qui marquent possiblement un changement de paradigme. De son apparition aux derniers écrits de celle qui a théorisé la notion2, Donna Haraway – dont la discipline d’origine est la biologie même si elle occupe désormais la Chaire d’histoire de la conscience et des études féministes de Duke University –, on constate par exemple que la « déesse cyborg » est devenue « l’animal », ce qui pointerait une notion caméléon. Le fait est que le terme est utilisé (repris) par différentes approches théoriques et critiques. On peut penser à l’écoféminisme ou au matérialisme féministe, au posthumanisme critique, voire aux études de genre.

Enfin, on ne peut éviter d’aborder les distinctions entre posthumain, posthumanisme et posthumanité, d’autant que le posthumanisme n’est pas toujours clairement distingué du transhumanisme. La fiction n’est en effet pas la seule sphère où une réflexion autour du post de l’humain s’est engagée et les philosophes ont très largement contribué à nourrir la réflexion critique sur le posthumain. Enfin, dans les développements théoriques les plus récents, on peut observer une convergence de plusieurs champs théoriques qui contribue également à densifier la complexité du terme.

Le terme posthumain est donc lié à un contexte de rupture que l’on peut envisager comme le terreau de l’émergence d’un nouveau paradigme. L’après Seconde Guerre mondiale marque un tournant qui va changer l’appréhension que les êtres humains ont d’eux-mêmes et de leur environnement. Cette rupture a déjà été théorisée par Michel Foucault et Michel Serres, qui identifient un tournant qui se pense en termes d’échelle. La découverte des camps de concentration de l’Allemagne nazie et l’utilisation de la bombe atomique sur Nagasaki et Hiroshima montrent à l’humain l’échelle sur laquelle se pense désormais la possibilité d’une disparition globale de l’espèce humaine3. Ces deux événements bien réels attestent de ce dont les êtres humains sont capables et augurent de possibles qui s’inscrivent dans un imaginaire de la fin du monde. La littérature et le cinéma des années qui suivent l’illustrent à loisir.

Deux philosophes vont développer une pensée qui tente de cerner les conséquences de cette possible disparition de l’homme. Hannah Arendt pense les structures et le fonctionnement d’un système totalitaire et montre que les êtres humains peuvent être réduits à des entités négligeables : « Les hommes, dans la mesure où ils sont plus que la réaction minimale et que l’accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus pour les régimes totalitaires4. » Gustav Anders pose un contexte ontologique similaire et développe la notion d’obsolescence de l’humain. Avec ces deux philosophes, on peut souligner qu’une pensée de l’apocalypse émerge dans une période où l’humanité n’est pas passée loin de son anéantissement global.

Avec la Shoah et la bombe atomique, on voit finalement apparaître deux types de problématiques qui vont également informer le posthumain. La première est liée à l’utilisation de la technologie sur le vivant. En effet, on sait que les camps servirent à des expérimentations sur les êtres humains, réduits au statut de non-humain sur lesquels s’exerce un biopouvoir5 eugéniste. Les expérimentations des camps attestent d’une biopolitique de contrôle des gènes et d’épuration de la race qui montre que le pouvoir peut s’exercer par et sur les corps. D’un début du XXe siècle où la foi en le progrès et la technologie était la norme, nous sommes désormais entrés dans une ère de désenchantement et de méfiance à l’égard des sciences et de la technologie. Pour le dire avec Michel Faucheux,

[l]a technique issue de la Deuxième Guerre mondiale nous oblige à entrer dans un univers inconnu, celui de l’après-Shoah et de l’après-bombe atomique. […] [L]es hommes ont consenti à transformer d’autres hommes en cadavres industriels et à se faire les ouvriers, les instruments, de leur propre extinction. […] Le monde devient étrange parce que l’homme lui devient étranger et accepte son obsolescence. […] Ce consentement à l’extermination conduit à la suspension du sens humain déposé dans le monde et la technique6.

À la même période, les conférences de Macy débutent et Norbert Wiener pose les bases de ce qui va devenir la cybernétique et faire émerger un nouveau paradigme de l’information. Là encore, le contexte de l’après Seconde Guerre mondiale est crucial, puisque Wiener part du constat que l’un des ressorts les plus efficaces dans ce conflit mondial aura été l’utilisation de la propagande. Le mathématicien contribue ensuite à l’élaboration d’un nouveau paradigme qui pose l’humain comme rouage d’un vaste système de communication. La dynamique qui sous-tend la cybernétique atteste aussi d’une approche plus optimiste de la science qui ne serait plus systématiquement vectrice d’extinction mais pourrait s’inscrire dans une forme de renouveau. Elle part du principe que l’être humain est un être de communication, ou pour reprendre les mots de Wiener : « Il n’existe aucun animal pour lequel cette nécessité de la communication s’impose au point d’être le mobile même de sa vie. Qu’est-ce que cette communication qui caractérise l’homme en tant qu’homme7 ? » La cybernétique repose sur l’idée que l’être humain, simple phénomène parmi tant d’autres, se pense dans le cadre d’un vaste système d’échange et de circulation de l’information.

Biopouvoir et imaginaire de la fin – conjugués à cet « homme nouveau » qui n’est plus dirigé de l’intérieur mais de l’extérieur8 et devient une machine communicationnelle, qui s’inscrit dans un système – induisent la résurgence d’un questionnement sur la « nature » de l’être humain. Dans quelle mesure est-il une machine et fait-il partie du système de circulation des informations ? Si l’humain relève de la machine et du mécanique, quel type de machine est-il et quelle proximité a-t-il avec l’artificiel et le machinique ? La machine peut-elle le remplacer ? De sorte qu’on ne pourrait plus distinguer entre humain et machine, ce qui remet en question la matérialité du corps et le dualisme cartésien. Mais Wiener s’inscrit néanmoins encore dans une vision anthropocentrée. L’artificiel peut conduire à une augmentation de l’humain, et cela permettra de forger la figure du cyborg. Cependant cette hybridation homme/machine peut aussi paradoxalement ouvrir la voie à un dépassement de l’humain, comme avec Donna Haraway, par exemple. Le posthumain et les figures du posthumain proposent alors un renouvellement des enjeux liés à la matérialité du corps et de l’esprit, et posent la question de l’impact que cette matérialité peut avoir sur la définition même de l’humain.

On peut aussi évoquer dans ce sillage le test de Turing, qui atteste de cette frontière devenue poreuse entre entité machinique et humaine et qui sera reprise dans Blade Runner (Ridley Scott, 1982), dont on oublie souvent qu’il n’est que l’adaptation d’un roman de Philip K. Dick, Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968). C’est la question de l’identité humaine qui revient sur le devant de la scène et l’on va graduellement observer une remise en question de l’anthropocentrisme qui, selon l’approche de Sigmund Freud, dans Malaise dans la civilisation, avait déjà commencé en amont. Le posthumain est également lié à l’ère du soupçon qu’ouvre le postmodernisme et à la fin des grands récits théorisée par Jean-François Lyotard9. Les questionnements sur l’identité humaine propres à la troisième révolution industrielle reprennent alors l’opposition binaire entre identité et altérité. D’une fascination mêlée de répulsion pour l’origine simiesque, primitive et archaïque de l’humain qui hante la fin du XIXe siècle et se déploie dans une dynamique tout aussi binaire, nous sommes passés à des questionnements relatifs aux devenirs de l’humain que la fiction représente souvent dans des univers futurs et dystopiques. La technologie et plus spécifiquement les biotechnologies deviennent une possible évolution de l’être humain, qui pose de nouvelles questions philosophiques et éthiques.

La cybernétique se pense aussi comme une science pluri et interdisciplinaire, et Wiener étend dès les années 1950 sa réflexion au fonctionnement sociétal10, donnant ainsi une dimension collective à sa théorie puisqu’il élargit la portée de la notion à l’action politique et sociale. La société devient un vaste système dans lequel les humains et les machines sont des relais de traitement de l’information. On comprend aussi la pertinence du roman de George Orwell, 1984, qui, dès la fin des années 1940, fictionnalise un système de surveillance généralisé. Cette perspective sociétale introduit une visée phylogénétique et annonce le biopolitique de Foucault. Le sociologue David Riesman, comme le philosophe et théoricien de la communication qu’est Marshall McLuhan (Understanding Media: The Extensions of Man, 1964) montrent dans des domaines distincts que l’être humain est dirigé de l’extérieur, simple rouage d’un nouveau collectivisme11.

Une veine utopique apparaît alors, avec d’une part une « utopie » de la communication – puisque Wiener pose un système autorégulé par un mécanisme de rétroaction qui permet de lutter contre l’entropie en encourageant activement la libre circulation de l’information –, mais aussi, d’autre part, avec le global village de Marshall McLuhan – qui relève tout autant d’une vision idéale et idéalisée où la circulation de l’information construirait un monde unifié par une culture commune.

Même si cette veine utopique est très loin de la culture de l’écran et des problématiques liées au posthumain à la période contemporaine, il est nécessaire de redonner cette perspective pour souligner les tensions entre anticipation utopique et déterminisme dystopique qui vont à leur tour informer la distinction que l’on doit opérer entre posthumanisme et transhumanisme.

Pour appréhender les enjeux liés au posthumain, il nous faut également évoquer la philosophie puisque de nombreux philosophes ont contribué à développer la réflexion autour du posthumanisme, en se fondant sur un dépassement de l’humanisme qui repose sur une approche anthropocentrée12. Wiener lui-même s’inscrit dans cette perspective humaniste qui ne remet pas en question cette centralité de l’être humain, fut-il dans un nouveau paradigme de l’information. N. Katherine Hayles et Matthieu Triclot ont souligné ce paradoxe puisque parallèlement, la cybernétique ouvre la porte au cyborg (organisme cybernétique). Le terme de « cyborg » – popularisé par Manfred Clynes et Nathan S. Kline en 1960 pour désigner un humain augmenté par la technologie de façon à pouvoir évoluer dans l’espace (on est alors en pleine guerre froide et course aux étoiles) – va rapidement être repris en science-fiction, ce qui n’est guère étonnant étant donné que l’imaginaire de l’être artificiel est aussi ancien que les récits mythiques. Le cyborg incarne alors l’altérité machinique et artificielle, une alternative qui pourrait aussi à terme remplacer l’humain ou du moins interroger son identité. Le cyborg est-il l’avenir de l’être humain ? L’homme est désormais pris dans un nouveau paradigme informationnel qui constitue un tournant épistémologique et ontologique indissociable de l’émergence de la notion de posthumanité.

Revenons plus précisément à l’histoire du mot, et à sa distinction avec celui de « transhumanisme ».

Le terme posthumain apparaît sous la plume d’Ihab Hassan en 197713, mais c’est à partir des années 1990 qu’il fait l’objet d’une convergence de réflexion entre les écrits de N. Katherine Hayles, Cary Wolfe, Neil Badmington, Elaine L. Graham ou Ollivier Dyens. La philosophie s’empare du terme et introduit une réflexion sur une posthumanité qui permet de souligner l’émergence d’un posthumanisme critique qui s’oppose à l’anthropocentrisme de l’humanisme qui l’a précédé. Cette posture critique a bien entendu été plus spécifiquement développée par Donna Haraway, qui propose un texte qui fait date, d’une part pour sa portée politique, d’autre part pour les illustrations fictionnelles qu’elle y esquisse. Donna Haraway propose ainsi un symbole nouveau, celui de la déesse cyborg, qui allie imaginaire et combat politique. La cyborg est présentée par Haraway comme un symbole à portée philosophique et politique et une figure de résistance au patriarcat. Dans Cyborg Manifesto, l’autrice aborde par ailleurs la science-fiction féministe des années 1970/1980 pour illustrer son propos. Ce texte est également fondateur pour les philosophes (post)féministes qui vont suivre, à l’image de Thierry Hoquet (Cyborg philosophie) et Rosi Braidotti14 (The Posthuman, Posthuman Feminism). Ces derniers prônent également un dépassement des dualismes.

Parallèlement, l’idéologie transhumaniste émerge dans les années 1980 dans la Silicon Valley et se cristallise autour de personnalités médiatiques telles que Nick Bostrom, philosophe de l’Université d’Oxford et fondateur de Humanity+ (anciennement la World Transhumanist Association), qui date de 1998. Il dirige aussi l’influent Future of Humanity Institute. Il faut ensuite citer Ray Kurzweil, défenseur de la thèse de la Singularité technologique, conseiller stratégique auprès de l’armée américaine et, depuis 2012, auprès de la firme Google sur les questions de « l’augmentation humaine », de sorte que Google est devenu l’un des principaux sponsors du mouvement. Même si différents courants animent le transhumanisme, ils partagent le même enthousiasme et la même foi en la capacité d’améliorer l’être humain et ses performances grâce aux progrès techno-scientifiques et biomédicaux. Le but ultime de ces « améliorations » serait l’immortalité. Le transhumanisme est donc avant tout une idéologie.

Contrairement au décentrement que propose la réflexion posthumaniste dans sa posture critique, soulignons que l’anthropocentrisme et les dynamiques du capitalisme tardif sous-tendent le transhumanisme puisque Kurzweil est aussi le cofondateur de l’Université de la Singularité, qui propose aux dirigeants du monde économique des programmes de sensibilisation et de formation aux idéaux de l’humain augmenté. Nous sommes loin du symbole du cyborg de Haraway, et de la promesse d’un corps hybride libéré des anciennes formes d’aliénation imposées par une société patriarcale. Nous sommes aussi loin d’une visée égalitaire et communautaire puisque ce type de perspective est réservé à une élite.

Cependant, l’émergence récente d’une critique de l’anthropocène, qui poursuit la dynamique de remise en cause de l’anthropocentrisme, doit aussi être mise en relation avec le posthumanisme critique et le dépassement des dualismes qui le fonde. De l’écoféminisme aux études animales, des études de genre à la pensée décoloniale, on perçoit l’émergence d’une réflexion renouvelée sur l’effacement ou la disparition de l’humain en tant qu’entité se pensant supérieure, centrale et toute puissante. L’urgence climatique, les conséquences mondiales d’une pandémie comme celle des années 2020-2022, de même que le rôle joué par des systèmes économiques mondialisés ont également contribué à un décentrement de l’humain. Donna Haraway a nommé cette évolution récente le « chtulucène », qu’elle définit comme un refus du capitalisme tardif15. Parallèlement, les approches épistémocritiques, sémiocritiques et philosophiques de l’imaginaire de la fin, de l’apocalypse ou de la dystopie et du rapport à la temporalité densifient les recherches sur le contemporain16.

Les figures du posthumain apparaissent donc dans tous les objets culturels récents et plus spécifiquement dans des œuvres qui relèvent au moins partiellement de la science-fiction. Ce sont en effet souvent les potentiels devenirs de l’humain que ces figures permettent d’explorer et de représenter. Dans la troisième révolution industrielle, on peut distinguer les biotechnologies et les technologies du numérique, et les figures du posthumain se déclinent en reprenant ces deux pans. On a d’une part un ensemble de figures liées aux biotechnologies et aux augmentations de l’humain qui peuvent aller jusqu’à l’hybridation homme/machine comme dans le cas du cyborg. On a d’autre part des figures et figurations liées au numérique et au virtuel. L’humain sera-t-il augmenté, prothésé, amélioré par la technologie et atrophié de sa dimension humaine ? Dans un monde du dispositif et de l’interface, où le réseau est le nouveau motif dominant, que reste-t-il de l’humain ?

L’augmentation du corps humain peut être réduite à un membre et relever de la prothèse. On a d’ailleurs des exemples de ce type dans les arts du spectacle et la performance avec Orlan ou Stelarc. Ces cas relèvent cependant du réel et peuvent s’inscrire, pour certains, dans une perspective transhumaniste revendiquée. Dans la fiction, l’origine d’une utilisation de la biologie à des fins de modification de l’humain se trouve déjà dans le Brave New World d’Aldous Huxley. Les biotechnologies peuvent permettre d’imaginer des augmentations du vivant de tout type, avec les nanotechnologies ou les puces qui relèvent de l’infiniment petit, mais aussi avec tout un spectre d’augmentations corporelles ou intellectuelles qui transforment l’entité en surhumain. Dans les cas liés à une modification du corps, la dimension humaine de l’entité est moins facilement remise en question. La prothèse peut être amovible ou devenir partie intégrante du corps augmenté et éventuellement lui conférer une puissance supérieure. Les différentes déclinaisons possibles ont par exemple été abordées par Thierry Hoquet dans son dernier ouvrage17. Il nous faut également mentionner la génétique et les organismes modifiés génétiquement dès le départ et qui reposent souvent sur divers types d’hybridations, en particulier avec l’animal. Cela permet également d’évoquer le clone, qui n’implique pas de modification/augmentation mais indique la reproduction du même. Enfin, à l’opposé des clones qui restent en général de chair et d’os, on trouve les androïdes, version contemporaine du robot – mais contrairement à son ancêtre de métal, l’androïde a (comme le clone d’ailleurs) la spécificité de reproduire parfaitement le corps humain et de rendre invisible la mécanique interne qui le constitue. Ces figures sont d’ailleurs si proches de l’humain qu’elles posent des questions particulièrement aiguës en termes de perception du même et/ou de l’altérité, comme l’a montré Masahiro Mori.

Du côté du virtuel, enfin, la société écranique et la culture de l’écran ont également donné lieu à des figures et figurations du posthumain. Dans les fictions dystopiques, on mentionne souvent Orwell et 1984 comme origine de ces sociétés de la surveillance où l’écran est aussi une interface de contrôle de l’individu et de la société. Ces motifs peuvent bien entendu également être rattachés à des questions de surveillance panoptique18, d’autant plus que l’écran induit forcément une dimension scopique. En tant qu’interface, l’écran a été étudié comme vecteur du posthumain car il implique un processus (Alexander R. Galloway) : il peut représenter un seuil actif qui marque une liminalité, et donc aussi la possibilité de passer de l’autre côté comme le faisait déjà Alice chez Lewis Carroll. Les figures du posthumain sont donc liées à cet au-delà de l’écran qui marquerait l’entrée dans un espace virtuel, un metaverse si l’on veut, où la réalité peut être augmentée, modifiée, voire malléable. La société écranique renvoie aussi à tous les dispositifs qui permettent des interactions avec le réseau, et les figures du posthumain peuvent alors se décliner en hacker, en algorithmes (trop souvent confondus avec l’intelligence artificielle), ou autres virus.

Chapitre précédent : Populations, Françoise Lavocat,

Chapitre suivant : Prisme, Alexandra Saemmer.


BIBLIOGRAPHIE

Agamben, Giorgio, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par Marilène Raiola, Paris, Éditions du Seuil (L’ordre philosophique), 1997.

Arendt, Hannah, Les origines du totalitarisme : le système totalitaire, trad. de l’américain par J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, Paris, Éditions du Seuil (Points Politique), 1972.

Braidotti, Rosi, The Posthuman, Cambridge, Medford, Polity Press, 2013.

Braidotti, Rosi, Posthuman Feminism, Cambridge, Medford, Polity Press, 2022.

Braidotti, Rosi, « Les sujets nomades féministes comme figure des multitudes », Multitudes, vol. 2, n°12, 2003, https://www.cairn.info/revue-multitudes-2003-2-page-27.htm.

Breton, Philippe, L’utopie de la communication : le mythe du village planétaire, Paris, Éditions La Découverte & Syros, [1992] 1997.

Faucheux, Michel, Norbert Wiener, le golem et la cybernétique : éléments de fantastique technologique, Paris, Éditions du Sandre (Bibliothèque de philosophie contemporaine), 2008.

Foucault, Michel, « Il faut défendre la société », Cours public au Collège de France, leçon du 17 mars 1976, Paris, Gallimard/Éditions du Seuil (Hautes études), 1997.

Foucault, Michel, Les mots et les choses : une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard (Tel), 1966.

Foucault, Michel, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

Genel, Kathia, « Le bio-pouvoir chez Foucault et Agamben », Methodos. Savoirs et textes, n°4, 2004, https://journals.openedition.org/methodos/131

Gervais, Bertrand, « Est-ce maintenant ?/Is It Now ? Réflexions sur le contemporain et la culture de l’écran », dans Bertrand Gervais et al. (dir.), Soif de réalité, Montréal, Nota bene, 2018, p. 17-46.

Haraway, Donna, Staying with Trouble, Durham, Duke University Press, 2016.

Hassan, Ihab, « Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? A University Masque in Five Scenes », Georgia Review, vol. 31, n° 4, 1977, p. 830-850.

Hayles, N. Katherine, How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, The University of Chicago Press, 1999.

Hoquet, Thierry, Les presque-humains, mutants, cyborgs, robots, zombies... et nous, Paris, Éditions du Seuil, 2021.

Lipovetsky, Gilles, et Jean Serroy, L’écran global : culture-médias et cinéma à l’âge hypermoderne, Paris, Éditions du Seuil (La couleur des idées), 2007.

Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

Maurizio, Lazzarato, « Du biopouvoir à la biopolitique », Multitudes, n°1, 2000, http://www.multitudes.net/Du-biopouvoir-a-la-biopolitique/

Riesman, David, La foule solitaire, anatomie de la société moderne, Paris, Arthaud, 1964.

Serres, Michel, Hominescence, Paris, Éditions Le Pommier, 2001.

Wiener, Norbert, Cybernétique et société : l’usage humain des êtres humains [The Human Use of Human Beings (Cybernetics and Society)], trad. de l’anglais par P.-Y Mistoulon, Paris, 10/18, 1971.


NOTICE BIOGRAPHIQUE

Hélène Machinal est professeure en Études anglophones à l’Université Rennes 2 et membre de ACE (EA 1796). Elle est spécialiste de littérature fantastique, du roman policier et de la fiction spéculative du XIXe au XXIe siècle. Elle travaille par ailleurs sur les séries TV et les représentations du posthumain, plus particulièrement l’imaginaire de la science dans les fictions policières, fantastiques et de science-fiction. Dernière publication : Posthumains en série, les détectives du futur, PU François Rabelais, 2020. Et Hélène Machinal, Lucie Bernard et Sylvie Bauer (dir.), Mutations 3 : posthumain et écran, Otrante n°51, 2022.

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?