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Autothéorie

Joëlle Papillon

Published onSep 21, 2023
Autothéorie
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autothéorie

Joëlle Papillon

Dans l’ouvrage qu’elle consacre à l’autothéorie, Lauren Fournier1 la présente comme une pratique féministe qui prend son essor depuis les années 1960, dans les arts visuels et la littérature. Bien que le mot « autothéorie » n’apparaisse qu’à l’aube du XXIsiècle et ne soit pas utilisé de façon courante avant les années 2010, il est possible d’identifier des pratiques autothéoriques bien avant cette période. Le terme est surtout employé pour désigner l’incorporation de théorie dans un récit intime ou une œuvre d’art à la dimension personnelle marquée, mais il s’applique également à des textes à vocation théorique dans lesquels l’auteur·rice théorise à partir d’expériences vécues. L’autothéorie est « une théorie qui émerge du soi » (Fournier, 2021 : 35 ; ma traduction) et qui est reconnue comme telle – c’est-à-dire qu’elle est explicitement située2.

Dans Testo junkie (2008), Paul B. Preciado se prend comme cobaye : il s’injecte des doses de testostérone et documente les manières dont cette substance transforme son corps et sa façon d’être au monde. Pour décrire le texte qui accompagne cette expérimentation, il utilise le mot « autothéorie » (Preciado, 2008 : 11). Puisque les corps queer, trans ou hors-normes ont fait (et font toujours) l’objet de représentations violentes et dégradantes dans une variété de discours (du monde médical à la pornographie) qui relèvent du freak show (Preciado, 2008 : 104), Preciado a recours à l’autothéorie pour s’affirmer en contrôle. À travers son autoadministration de la testostérone, il contrôle son corps et se présente comme un pirate du genre (Preciado, 2008 : 53) ; par l’écriture autothéorique, il contrôle la représentation de son corps et le discours scientifique qui cherche à le saisir. La théorie que Preciado développe dans Testo junkie ne précède pas sa transformation et elle ne lui succède pas non plus ; elle n’existe pas de façon séparée de l’expérience puisqu’expérience et théorie sont enchevêtrées. L’autothéorie est donc une production hybride, où l’on passe du récit personnel à la théorie sans marquer de distinction entre les deux, reconnaissant que l’expérience personnelle est porteuse de savoirs au même titre que d’autres sites de recherche (ouvrages philosophiques ou théoriques ; expérimentation médicale ; archives). Plutôt que de s’investir dans la dichotomie corps/esprit, les auteurs·rices pratiquant l’autothéorie explorent ce que leur expérience incarnée3 leur permet de savoir. L’autothéorie attire l’attention sur le capital culturel toujours associé à la théorie (Fournier, 2021 : 3) et sur le fait que ce capital demeure peu partagé. Pour cette raison, l’autothéorie est une pratique particulièrement prisée par les auteurs·rices appartenant à des communautés minorisées ; cette stratégie leur permet de rejeter la position aliénante d’« objet de recherche » pour autrui en se présentant comme expert·es des phénomènes auxquels iels sont confronté·e·s, comme c’est le cas pour Preciado. À ce titre, l’autothéorie est une stratégie de contestation et de résistance (Fournier, 2021 : 4).

Vivre et penser

Lauren Fournier considère que l’autothéorie a toujours occupé une place importante dans le féminisme occidental : « [L]’histoire du féminisme est, d’une certaine façon, une histoire de l’autothéorie : on cherche à faire le pont entre théorie et pratique et on met de l’avant des principes tels que “le personnel est politique”4 » (Fournier, 2021 : 8 ; ma traduction). Par ailleurs, les autrices féministes insistent depuis longtemps sur l’importance de prendre en compte d’où on parle, reconnaissant la valeur du savoir expérientiel. Les théories du point de vue (standpoint theory) soulignent que les prétentions à l’objectivité (le point de vue de nulle part) masquent le fait que tout le monde parle à partir d’une expérience spécifique qui influence ce qu’on peut savoir. En préface à son important essai La pensée féministe noire (1990), Patricia Hill Collins explique que sa formation universitaire l’a encouragée à voir ses responsabilités familiales et communautaires comme des obstacles au développement de sa pensée : pour « produire un travail intellectuel crédible » (Hill Collins, 1990 : 20), il faudrait mettre de côté son expérience personnelle et se concentrer sur « sa recherche ». Cependant, il lui est apparu artificiel et contre-productif d’essayer de mettre de côté son expérience personnelle de femme noire alors qu’elle cherchait précisément à capter l’expérience des femmes noires aux États-Unis. C’est en observant « les idées et les actions quotidiennes » des femmes noires autour d’elle et la façon dont ces idées et actions résonnent avec les enjeux théoriques qu’elle avait identifiés que Hill Collins a pu développer sa réflexion (Hill Collins, 1990 : 20). Écrire au « je » et au « nous », mélanger « objectivité » et « subjectivité » (Hill Collins, 1990 : 21), c’est reconnaître notre implication dans notre objet de réflexion. Hill Collins nomme l’endroit d’où elle parle « la posture conceptuelle du et/et5 » (Hill Collins, 1990 : 21) : plutôt que de soustraire une partie de soi (l’expérience vécue) en vue d’élaborer un discours théorique, la posture « et/et » affirme que la vie n’est pas extérieure à la pensée. Loin d’être accessoire, le vécu est arrimé à la pensée théorique.

Dans La pensée féministe noire, l’insertion du soi consiste surtout à marquer son lien avec la communauté qu’on étudie : les Africaines-Américaines ne sont pas un « elles » mais un « nous » pour Hill Collins. Des essais féministes plus récents accentuent encore la posture « et/et » et pratiquent plus clairement l’autothéorie en plaçant une expérience personnelle au cœur du développement de la théorie. C’est le cas, par exemple, de Living a Feminist Life (2017) de la philosophe Sara Ahmed, qui réfléchit au racisme, au sexisme et à la lesbophobie à partir de l’expérience située de l’autrice, une femme queer racisée. En « vivant une vie féministe » à partir de cette position spécifique, elle a acquis certains savoirs qui s’ajoutent aux savoirs acquis par des moyens davantage reconnus par l’institution (ouvrages philosophiques et théoriques, analyse de productions culturelles), savoirs entre lesquels Ahmed ne fait pas de distinction. Elle écrit en introduction : « On pourrait croire que la théorie féministe est ce que les féministes universitaires produisent. Je veux proposer que la théorie féministe est quelque chose que nous faisons à la maison6 » (Ahmed, 2017 : 7 ; ma traduction). Ahmed explique que son expérience quotidienne du féminisme dans sa vie personnelle et professionnelle lui a appris « des leçons de vie » qui sont « aussi des leçons philosophiques7 » (Ahmed, 2017 : 7 ; ma traduction). Son essai tisse alors les savoirs acquis dans ses interactions avec ses proches à la maison et avec ses collègues à l’université, avec les savoirs acquis dans des sources traditionnellement reconnues comme de la recherche – notamment des ouvrages théoriques.

En contexte français, l’essai King Kong théorie (2006) de Virginie Despentes constitue un bel exemple d’autothéorie. L’autrice réfléchit à plusieurs questions interreliées en s’appuyant sur son expérience personnelle : elle expose les attentes de genre à partir du traitement médiatique qu’elle a subi à la publication de son roman Baise-moi (1994) ; elle propose une analyse nuancée du travail du sexe à partir de sa propre expérience ainsi que du travail de féministes pro-sexe issues du milieu ; elle réfléchit au viol en partageant son histoire et ce qui lui a permis de s’en remettre. Lorsqu’elle dénonce la façon sexiste dont on la traite dans les « papier[s] de mec » (Despentes, 2006 : 116), elle utilise la métaphore du sous-titrage ; parlant des femmes, elle écrit : « [O]n est sous-titrées, tout le temps, parce qu’on ne sait pas ce qu’on a à dire. On ne le sait pas aussi bien que les mâles dominants, qui sont habitués depuis des siècles à écrire des livres sur la question de notre féminité » (Despentes, 2006 : 119). L’autothéorie permet de mettre fin au sous-titrage : elle signifie reprendre les rênes du discours critique sur soi et sur les diverses communautés auxquelles on appartient.

Loin d’être propre à l’essai, l’autothéorie est souvent mobilisée dans les genres de l’intime. Dans son autofiction Trente (2018), par exemple, Marie Darsigny explore la tristesse à partir de son expérience de la dépression et de la dépendance, mais aussi de l’expérience d’autrices qu’elle admire ainsi que d’ouvrages théoriques qu’elle cite. Le tout forme un ensemble composite, à la fois très personnel et tourné vers les autres, qui sont aussi invité·e·s à comprendre leurs expériences à travers la discussion proposée par Darsigny. La vie de la narratrice est un matériau pour comprendre quelque chose auquel elle participe mais qui la dépasse – c’est-à-dire quelque chose qui lui est propre mais qu’elle partage également avec d’autres (la communauté des filles déprimées, dont elle évoque diverses figures dans son récit). Pour inscrire la dépression comme une résistance au lieu d’un signe de faiblesse (Darsigny, 2018 : 92), elle place des anecdotes tirées de sa vie côte à côte avec des citations d’ouvrages théoriques (notamment The Promise of Happiness [2010] de Sara Ahmed), des épisodes vécus par d’autres autrices qui souffrent de dépression (les références à Prozac Nation [1994] d’Elizabeth Wurtzel sont nombreuses), et des renvois à des artistes qui explorent les affects en lien au genre (par exemple Audrey Wollen et sa « Sad Girl Theory »). En passant de sa vie à celle des autres, de l’expérience incarnée de la dépression à la réflexion sur la dépression, la narratrice de Darsigny crée une communauté de filles et de femmes partageant de mêmes affects8, réfute les distinctions corps/esprit et littérature/théorie, et place les femmes déprimées comme les expertes de leur condition (et non les médecins, par exemple).

Nous retrouvons une dynamique similaire dans The Cancer Journals (1980) d’Audre Lorde, qui possède une forte dimension autothéorique. Lorde se montre très critique de l’institution médicale qui, selon elle, néglige la santé des femmes en faisant trop peu pour prévenir le cancer du sein, puis pousse les femmes à porter des prothèses mammaires, faisant de ce cancer « un problème cosmétique » (Lorde, 1980 : 48 ; ma traduction). Quand elle refuse de porter une prothèse, Lorde révèle la façon dont le discours médical participe au maintien d’une image stéréotypée des femmes qui nuit à leur agentivité. Elle a recours à l’autothéorie pour contester le pouvoir de cette institution sur elle et pour définir son propre chemin de guérison, affirmant que c’est l’amour des femmes qui l’a guérie (Lorde, 1980 : 32) : celui de sa conjointe et de ses amies lesbiennes, celui aussi d’autres survivantes du cancer du sein qui ont partagé leur expérience avec elle. The Cancer Journals devient à son tour un lieu de résistance pour les lectrices, qui peuvent y retrouver à la fois un partage d’expérience de quelqu’un ayant traversé ce phénomène difficile et celui d’idées théoriques portant sur l’agentivité des femmes en lien à leur santé et à leur corps.

Si la visée de l’autothéorie n’est pas toujours féministe, elle demeure fortement politique. Dans Désormais, ma demeure (2020), Nicholas Dawson revient sur son expérience de la dépression afin de comprendre et de déstigmatiser la maladie mentale. Avec son récit en fragments, il cherche à saisir la peur et la honte (Dawson, 2020 : 163) qui l’habitaient à l’époque de sa dépression, et critique « un système [médical] qui n’a cessé de [l’]exclure comme sujet » (Dawson, 2020 : 165). Le recours à l’écriture autothéorique permet à Dawson de placer la personne qui souffre au centre de l’expérience et de s’entourer de « pairs » choisis, notamment d’auteurs·rices qui ont traversé une dépression. Contrairement aux visites chez le médecin, le psychologue ou le psychiatre qui sont source de frustration, de colère ou d’impuissance, la lecture d’autres textes autothéoriques abordant la dépression aide le narrateur à comprendre ce qui lui arrive. Pour parvenir à comprendre sa situation et la façon dont son corps et son esprit réagissent, il a besoin des autres :

Pour ce faire [se comprendre], je sentais que je devais d’abord comprendre les autres : savoir désespérément pourquoi Siri Hustvedt se mettait soudainement à trembler lorsqu’elle prononçait des discours, pourquoi le succès de William Styron ne suffisait pas à atténuer son envie de mourir, pourquoi le fait de survivre à un cancer du sein avait plongé Eve Kosofsky Sedgwick dans une dépression profonde. J’avais besoin que d’autres me racontent avec sensibilité, mais aussi avec froideur, leur histoire et tentent de l’expliquer en convoquant la science, la philosophie, l’histoire, la sociologie et la littérature, toutes les disciplines qui pourraient de loin ou de près nous aider à rendre cette maladie moins énigmatique, peut-être moins douloureuse, surtout plus politique. Nous aider : soudain, je comprenais que c’était pour ce type de phrase que je lisais tant. Pour qu’un nous se forme (Dawson, 2020 : 73 ; italiques dans l’original).

En pratiquant l’autothéorie, les auteurs·rices s’inscrivent dans une communauté tout en transformant leur expérience vécue en matériau politique à partir duquel réfléchir.

L’autothéorie en contexte autochtone

Si l’autothéorie n’est pas, à ma connaissance, utilisée sous ce nom en études autochtones, les idées qui y sont associées se retrouvent au cœur des approches théoriques et méthodologiques privilégiées dans cette discipline. Je propose ce rapprochement en raison de trois principes interreliés : l’affirmation d’une souveraineté théorique ; le rejet d’une distinction tranchée entre théorie et littérature ; et la reconnaissance que les histoires personnelles sont porteuses de savoir.

Dans « Décoloniser les postcoloniaux » (2010), Emma LaRocque déplore que, trop souvent, les chercheur·e·s allochtones utilisent les histoires autochtones comme matériau pour développer leurs propres théories (LaRocque, 2010 : 199), reconduisant ainsi une dynamique de « pillage » colonial. La chercheure métis-nêhiyaw remarque que, si la valeur des cultures autochtones se voit de plus en plus reconnue, la reconnaissance de la production théorique des Premières Nations tarde à advenir. LaRocque rappelle avec ironie que « le fait est que nous théorisons » (LaRocque, 2010 : 199), même si les chercheur·e·s occidentaux·les peinent souvent à reconnaître la théorie autochtone en tant que théorie. Pour LaRocque, les écrivain·e·s autochtones sont les expert·e·s de la littérature qu’ils et elles produisent ; pour cette raison, elle recommande d’utiliser leurs œuvres afin d’analyser la littérature autochtone (LaRocque, 2010 : 195). Ce faisant, LaRocque avance deux idées interdépendantes : (1) la littérature des Premières Nations s’autosuffit : nul besoin d’importer des théories ou un appareil critique étrangers ; (2) les théories occidentales ne sont pas neutres, puisqu’elles sont fortement influencées par leurs conditions d’élaboration (LaRocque, 2010 : 196-197). Utiliser la littérature comme de la théorie ou refuser de distinguer entre « littérature » et « théorie » indique aussi que la distinction entre littérature et théorie n’est pas nécessairement pertinente en contexte autochtone.

L’écrivaine stó:lō Lee Maracle développe des idées similaires dans « Oratoire : accéder à la théorie » (1990). Elle rejette les scissions entre corps et esprit ainsi qu’entre expérience et pensée qui transparaissent dans une large part du discours théorique occidental9. Selon Maracle, la théorie autochtone s’inscrit au cœur même des récits, ce qui « humanis[e] la théorie » (Maracle, 1990 : 41) et la rend plus accessible. Maracle présente la manière occidentale de formuler la théorie comme élitiste10 : discourir avec un vocabulaire hermétique, c’est parler une langue qu’on est seul·e à maîtriser, et donc s’assurer de « garder toute autorité sur la pensée » (Maracle, 1990 : 42). Cela est d’autant plus grave que nous fossilisons une idée très spécifique de ce qui constitue de la théorie : « En exigeant que toutes les pensées (la théorie) soient présentées de la sorte afin qu’elles soient considérées comme de la théorie (de la pensée) » (Maracle, 1990 : 42), les Occidentaux et Occidentales peuvent continuer de s’imaginer comme les seul·e·s créateurs·rices de théorie. Maracle dénonce cette posture hiérarchique de théoricien·ne, tout en revendiquant que sa propre écriture est théorique11, même si celle-ci incorpore des histoires personnelles ou de la poésie. Pour elle, « un récit12 s’avère le moyen le plus sensé et le plus convaincant de présenter les pensées » (Maracle, 1990 : 40 ; italiques dans l’original).

Dans sa réflexion sur les méthodologies appropriées aux recherches en contexte autochtone, la chercheure nêhiyaw-saulteaux Margaret Kovach souligne l’importance du récit en notant qu’on pourrait le considérer comme de la recherche, dans la mesure où il s’appuie sur « des observations, une expérience, des interactions et des intuitions qui permettent d’élaborer une théorie à propos d’un phénomène13 » (Kovach, 2009 : 102 ; ma traduction). L’auteur cherokee Thomas King fait, lui aussi, grand cas des histoires : « La vérité, c’est que les histoires, c’est tout ce que nous sommes » (King, 2003 : 18). Dans Histoire(s) et vérité(s) (2003), il entremêle des histoires personnelles, des histoires de la création du monde, des réflexions sur la représentation des Premières Nations dans les productions culturelles occidentales, des réflexions sur la littérature autochtone, et bien d’autres choses encore sans faire de distinction entre ces types d’histoires ou ces façons de réfléchir à l’individu et à sa place dans le monde. Pour expliquer la notion d’« Indien imaginaire14 » et montrer son impact nocif sur les Premières Nations, King a recours à l’autothéorie. Il relate diverses anecdotes où des personnes blanches lui ont fait remarquer qu’il ne correspondait pas à leur préconception : « Tu n’es pas l’Indien que j’imaginais15 » (King, 2003 : 67). À partir d’histoires personnelles, de citations d’autres auteurs·rices autochtones et d’analyse d’un projet photographique des années 1970 représentant des individus des Premières Nations, King développe une théorie sur la racisation des Autochtones et sur la façon dont ce processus est utilisé pour les juger à l’aune des représentations fictives qui circulent à leur sujet (l’Indien imaginaire). L’expérience personnelle du racisme est à la fois ce qui déclenche la réflexion théorique de King et ce qui l’illustre. De plus, en tant que personne qui fait l’objet de racisme, l’auteur devient – à son corps défendant – le détenteur d’un savoir spécifique sur l’expérience du racisme, un savoir incarné dans un corps et une histoire qui lui sont propres.

La notion d’« Indien imaginaire » développée par King illustre le lourd poids qui pèse sur les individus et communautés minorisés en raison des préconceptions que le groupe dominant se fait à leur sujet. En contexte autochtone, les théories occidentales qui portent sur les Premières Nations ou que l’on cherche à appliquer à leurs enjeux font souvent l’objet de méfiance. La question de la souveraineté théorique est primordiale dans ce champ, au même titre que les revendications de souveraineté de divers ordres (territoriale, politique, culturelle, sexuelle, etc.). Les chercheur·e·s autochtones sont sensibles aux questions d’accès au discours scientifique sur les questions qui concernent les Premières Nations. Dans Pour une autohistoire amérindienne (1989), l’historien wendat Georges Sioui déplore la façon dont l’histoire du Canada a été écrite en privilégiant un seul point de vue, celui des colonisateurs·rices. Ce récit partiel et partial constitue non seulement un appauvrissement des connaissances générales mais une violence à l’encontre des Premiers Peuples, dont l’histoire et les valeurs se voient déformées par le regard colonial. Dans un tel contexte, l’autohistoire constitue « une approche éthique » (Sioui, 1989 : 30) pour contrebalancer l’historiographie dominante, parce qu’elle reconnaît les savoirs historiques des Autochtones comme aussi valides que ceux des personnes occidentales. Sioui insiste sur « la nécessité de la présence et de l’engagement des gens dont les traditions sont étudiées dans l’interprétation de leur histoire » (Sioui, 1989 : 52), afin que ceux-ci passent d’objets étudiés à créateurs·rices de savoir. Sioui double sa critique de l’historiographie dominante d’une valorisation des cultures autochtones, qui a pour but de redresser les torts causés par le dénigrement des Premières Nations, omniprésent dans cette historiographie. Bien que Sioui fasse occasionnellement référence à des événements qui le concernent personnellement, l’autohistoire prend pour objet l’histoire de la communauté à laquelle l’individu appartient (les Wendats dans le cas de Sioui), et non l’histoire d’un individu en particulier.

L’essai coup de poing de l’écrivaine et femme politique innue An Antane Kapesh, Eukuan nin matshi-manitu innushkueu / Je suis une maudite Sauvagesse (1976), illustre l’impact que peut avoir l’autohistoire telle qu’elle est envisagée par Sioui. Déplorant que les médias présentent une image fortement stéréotypée et toxique des Premières Nations, Kapesh prend la plume pour dénoncer la violence de la colonisation et rétablir la vérité. Pour elle, la parole des colonisateurs·rices – qu’elle désigne généralement par l’expression « le Blanc » – n’est pas digne de confiance : le Blanc dit des mensonges pour tromper les Innus ou ment par omission16. Les enjeux de l’autohistoire apparaissent clairement lorsque Kapesh conteste le récit historique colonial qui attribue à deux religieux blancs, le père Babel et le père Arnaud, la découverte du minerai de fer en territoire innu. Elle rétablit les faits en expliquant qu’un Innu du nom de Tshishennish-Pien est le véritable découvreur du minerai et précise : « Vous ne trouverez cette histoire nulle part dans un livre car avant que le Blanc nous enseigne sa culture, nous les Indiens, n’avions jamais vécu de telle manière que nous écrivions pour raconter les choses du passé » (Kapesh, 1976 : 35). De façon habile, elle expose que ce que le Blanc considère comme des sources fiables (ce qui est écrit) est déjà un matériau biaisé, puisque les Innus ne consignent pas l’histoire par écrit. En racontant l’histoire de Tshishennish-Pien, Kapesh montre comment l’histoire est transmise de façon orale et validée au sein de la communauté, par des pratiques qui relèvent de la citation17. Par ailleurs, en soulignant tout ce qui cloche avec la représentation occidentale de la découverte du minerai18, Kapesh montre qu’on ne peut faire confiance aux récits du Blanc en ce qui touche les Innus. Lorsqu’elle écrit « Il n’y a que moi qui connais ma vie, il n’y a pas un Blanc qui connaisse mieux que moi ma vie d’Indienne » (Kapesh, 1976 : 181), Kapesh conteste l’autorité du Blanc lorsqu’il prétend parler d’elle ou de son peuple. Ce faisant, elle revendique l’autohistoire au même titre que d’autres formes de souveraineté (territoriale, culturelle, linguistique, corporelle) dont elle parle dans Eukuan nin matshi-manitu innushkueu / Je suis une maudite Sauvagesse

En outre, bien que Kapesh n’utilise pas ce terme, sa pratique de la littérature participe de l’« élan autothéorique » identifié par Lauren Fournier (2021 : 66 ; ma traduction) puisque sa dénonciation du colonialisme s’appuie sur son expérience personnelle de la violence de celui-ci19. Pour dénoncer l’interférence coloniale dans les pratiques traditionnelles de chasse et de pêche, Kapesh raconte l’histoire de son père qui s’est fait confisquer les poissons qu’il avait pêchés ; pour dénoncer la brutalité policière, elle raconte l’histoire de son fils qui s’est fait battre par un policier devant ses yeux ; pour dénoncer la violence des écoles qui déculturent les enfants innus, elle parle de ses relations appauvries avec ses propres enfants qui ne comprennent plus l’innu-aimun. L’histoire personnelle ne sert pas seulement à illustrer la réflexion décoloniale développée par Kapesh ; la relation entre pensée et expérience est symbiotique, aucune n’ayant préséance sur l’autre.

En contexte autochtone, la vérité est fréquemment marquée comme située, c’est-à-dire relative à l’expérience. Margaret Kovach relate par exemple que les Aîné·e·s nêhiyawak préfacent souvent une assertion par les mots « je crois que cela est vrai ». Pour Kovach, cet acte de parole établit « une validité relationnelle », présente le savoir comme « une réflexion personnelle à partir de l’expérience vécue » et reconnaît l’existence « d’autres vérités » (Kovach, 2009 : 111 ; ma traduction). En prologue à son essai, Kovach affirme : « On sait ce que l’on sait à partir d’où on est situé·e20 » (Kovach, 2009 : 7), une idée qu’on retrouve aussi en études féministes, comme nous l’avons vu plus haut. La notion de vérité située me paraît intégrale à la pratique de l’autothéorie : l’auteur·rice forme sa théorie en puisant dans son expérience personnelle qui est reconnue comme « la vérité », à tout le moins pour la personne qui a vécu les phénomènes dont il est question. De la sorte, l’autothéorie élabore un discours théorique fragmentaire, qui ne prétend pas à une vérité universelle mais plutôt à une vérité située.

L’essai de Kovach possède aussi une dimension autothéorique. Elle cite son journal de recherche, réfléchit à la façon dont son histoire familiale et son identité ont un impact sur ses questions de recherche et sur la méthodologie qu’elle adopte, mais elle note aussi que sa pratique de recherche a un impact sur son identité : le mouvement entre la vie et la recherche est circulaire puisque l’une nourrit l’autre, et vice versa. En tant que femme autochtone qui a été élevée dans une famille blanche, Kovach est poussée par ses recherches sur les méthodologies autochtones à « revisiter [son] identité, à récupérer [son] histoire dans les archives de [son] être21 » (Kovach, 2009 : 6 ; ma traduction). Le corps et la mémoire qu’il porte constituent une « archive », c’est-à-dire un matériau à partir duquel l’auteur·rice peut travailler, penser, théoriser.

Conclusion

Les études autochtones comme les études féministes reconnaissent le récit personnel comme source de savoir contextuel (contextualized knowledge) (Kovach, 2009 : 96). Admettre que les histoires sont porteuses de savoir paraît particulièrement important en ce qui concerne les personnes dont les savoirs endogènes ont été (et sont toujours) minorisés : les Autochtones, les Noir·e·s, les personnes racisées, queer ou trans, celles en situation de handicap, de dépendance ou de précarité économique, les femmes et plusieurs autres groupes encore ont fait (et font encore) l’objet de représentations exogènes violentes, souvent dégradantes et aliénantes. Se mettre à l’écoute non seulement de leurs histoires mais aussi de leurs propres moyens de théoriser leurs expériences relève de la justice épistémique.

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Chapitre suivant : Diffraction, René Audet


BIBLIOGRAPHIE

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Sioui, Georges E., Pour une autohistoire amérindienne : essai sur les fondements d’une morale sociale, Québec, Presses de l’Université Laval, 1989.


NOTICE BIOGRAPHIQUE

Joëlle Papillon est professeure agrégée à l’Université McMaster, en Ontario. Ses recherches actuelles s’inscrivent dans une perspective féministe décoloniale et portent sur la littérature des femmes au Québec et en contexte autochtone.

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